71 Fragments of a Chronology of Chance (1994): Haneke’nin Merceğinde Kesişen Hayatlar

71 Fragments of a Chronology of Chance (1994): Haneke’nin Merceğinde Kesişen Hayatlar

Yazar Puanı4
  • Tesadüfi Bir Kronolojinin 71 Parçası’ndaki karakterlerin dünyalarını incelediğimizde Descartes’in toplumsallık içindeki ahlaki ilke olarak koyduğu temkinlilik ve bunun getirdiği içe çekilip kendi köşesinden sadece seyretme deneyimini yaşayan, başkalarının ve kendi şiddetinden ancak bu şekilde sığınaklarına çekilerek kurtulacağını zanneden bireylerle karşılaşırız.
Share Button

Tesadüfi Bir Kronolojinin 71 Parçası filminde, Viyana’ya kaçak olarak gelen mülteci bir çocuk, evlat edinmek isteyen evli bir çift, yalnız başına yaşayan yaşlı bir adam, eşiyle yaşayan bir banka güvenlik memuru, sürekli antremandan antremana koşup yarış atı gibi rekabet ettirilen profesyonel bir sporcu, nedensiz bir şiddete doğru sürüklenen bir üniversite öğrencisinin hayatları parça parça verilen sahnelerle gösterilir ve bu yaşamlar nihayetinde bir bankada kesişir. 1993 yılında Viyana’da bir bankada gerçekleşen gerçek bir katliam hikâyesinden esinlenerek oluşturulan filmin sonunda on dokuz yaşındaki genç üniversite öğrencisi, bankadan parasını çekemediğinde yanında taşıdığı silahla etrafa dehşet saçar. Film boyunca birbirinden farklı insanlar, farklı yaşamlar kesişmeden parçalar şeklinde gösterilir. Filmdeki karakterlerin isimlerinin tanıtılıp öne çıkarılmaması aslında sadece “o” ya da “bu”nun hikâyesi olmayan toplumsal bir hastalık olarak ortak bir şekilde taşıdığımız dünyaların birbirinden farksızlığı ve can sıkıntısının sıradanlaşıp; neredeyse gündeliğin parçası olması durumunun bir göstergesi gibidir.  Film kaçak yollardan Viyana’ya gelen küçük bir çocuğun sınırı aşıp bir kamyonun arkasına gizlenmesiyle başlar. Kamyonun arkasında çocuğun gözünden sıradan bir Viyana gecesinin yollarına tanık oluruz. Uzun uzadıya verilen yol sahnesi, birbirini sollayan arabalar, neon ışıkları, yol kenarlarındaki ışıklı reklam panoları, benzin istasyonları, Coca Cola fabrikası bu çocuğun gözünden gördüğümüz görüntülerdir. Arabaların pürüzsüz otobanlarda uzun uzadıya verilmesi bireycilik bağlamında bilinçli bir tercih gibi durur. Arabalar bireyselliğin ve arzulayan öznelerin özgürlük tahayyüllerinin birer sembolü olarak sunulur. İçinde bulunduğumuz yüzyılda otomobilin bize özgürlük vaat etmesiyle çelişkili bir şekilde bizi hapseden  bir yanı vardır.  Yürüyen insan genellikle vasıta kullanan birine göre kibrinden daha uzak gibidir. Çünkü attığı her adımda yaşamı ve zorluklarını duyumsadığı gibi yolda rastladığı insanlarla dostça bir yakınlaşma gerekliliğini hisseder. Modernite sonrası “yürüyüş”ün aldığı anlam ve önemi inceleyen David Le Breton’un ifade ettiği gibi, yürümek benmerkezcilikten uzaklaştırır ve antropolojik bir etkinlik olarak insanda anlama, dışarıyı gözlemleme ve başkalarıyla olan bağını sorgulama kaygısı uyandırır. (Breton, 52-53) John Orr da, otomobilin modern karakteri ifade edip, tanımlayan sahiplenilen bir şey, benliğin ve bedenin mekanik bir uzantısı, güç isteminin teknolojik bir biçimi olduğunu düşünür. Bu güç istemi hız teknolojisi sayesinde bedeni engellerden ve dirençten kurtarır. Sennett’e göre; engelsiz ve pürüzsüz yollarda giden bireyin uyarım düzeyi azalır, serbestçe hareket eden kişi, bu fiziksel özgürlüğü yaşamanın sonucu olarak kendini kendine daha hakim bir birey gibi hisseder. (Sennett, 328a)  Orr’un, araba-birey ilişkisi için analojik göndermesi bu anlamda önemlidir: “Sahibim/ araba kullanıyorum, öyleyse varım” (Orr, 171).

Filme geri döndüğümüzde, bir Kuzey Avrupa ülkesinde şehre göçmen olarak gelen yoksul çocuğun gözünden uzunca izlediğimiz yol sahnesi aslında her gün yanından geçse bile çocuğun farkına varamayacak hatta onu kendi hayatına bir tehdit olarak algılayacak insanların, bu algılarına bir çeşit kaynaklık etmiş şehir planlamacılarının engelsiz, pürüzsüz yollarda kendi başına dolaşan özgür birey tahayyüllerinin cisimleşmiş halidir. Bir süre sonra çocuğu şehrin sokaklarında dilenirken, alışveriş merkezlerinde vitrine bakarken gördüğümüzde yanından geçen insanların ona yönelen küçümseyici bakışlarına şahit oluruz. Ancak yönetmen bir şekilde çocuğun eline geçen fotoğraf makinesinin objektifinden bu insanları izleme, belgeleme şansını izleyiciye vermiştir. Burada bir tür tersine döndürme, bakışın kırılması ya da var olan çizgiselliğin bozulması durumu vardır. Çünkü bakmak ve seyretmek deneyiminin kendisinde bir takım temsil düzenekleriyle işleyen egemen algılar vardır. Sokakta karşılaşılan yoksul bir mülteci çocuk insanların fotoğraf makinelerinin objektifine yakalanmaktan kaçamaz. Refah toplumunu rahatsız edecek yoksullara, onlardan olmayan yabancı tehditlere yönelmiş objektifler, bakışın gücünü kendinde toplayan birçok imgelemi kendinde yeniden kuruyor olmanın zaferi, biricik benliğini ve kimliğini kutsallaştırmanın aracına dönüşüyor. Michel Foucault, Jenealoji yöntemiyle bu yüzden değersizliğini ortaya koyuyor bu sürekliliğin ve kabullenişlerin, biz hekimin bakışının, cezaevi müdürünün, sanatçının bakışının mutlak olmadığını anlamaya başlıyoruz. Filmde bir alışveriş merkezinde olmaması gereken birine şaşkın bir şekilde bakan bu Avrupa’lı çifti fotoğraflayan o mülteci çocuğun kamerasından onların dünyasına, bakışına bir de bu cepheden bakmış oluyoruz. İktidarın merkezi bir yerde toplanmış olduğuna getirilen modernliğe yönelik eleştirilere Foucault, iktidarın her yerde ve hiçbir yerde olma halini savunarak karşı çıkar. Alışveriş merkezinde dolaşan yoksul, göçmen çocuk devlet tarafından yakalanıp hapsedilmeden önce her an onu denetleyen şüpheli gözlerle izlenmektedir. Modern liberal bir toplumda özgürce alışveriş merkezinde gezinen insanlara karşı yasaklanan, orada olmaması gereken göçmen çocuktur. Bu yönüyle iktidar karşısında yüceltilen özne fikri “yönetilebilirlik”in belirtisi haline geliyor. Bireyin, iktidarın özgül bir teknolojisi olarak disiplin tarafından oluşturulmuş gerçeklik olduğunu düşünen Foucault’a göre; bir takım alıştırmalar tarafından, saatler, zaman kullanımı, zorunlu hareketler, tek başına derin düşüncelere dalmalar, sessizlik, işe özen, saygı gösterme ve iyi alışkanlıklarla uygulanan baskı biçimleriyle oluşturulmak istenen alışkanlıklara, kurallara, üzerinde inşa edilen ve bunun kendisinde otomatik olarak işlemesine izin veren bireyin kendisidir. (Foucault, 200-201). Burada modern toplumlarda özne olma iddiası taşıyan bireyin, aslında bireysellik olarak yaşadığı şeyin iktidarın toplumsal pratiklerle şekillendirilmiş bir formu olduğu iddia edilmektedir. Aslında göçmen çocuğa tuhaf gözlerle bakan kişi iktidarın sokağa inmiş gözlerini temsil etmekten kaçamaz. Ya da kendisi özgürce dolaştığı mekânların neresindedir? Yanından geçenlerle koruduğu mesafeler, onu neyden ve nasıl koruyacaktır? Batılı bir insan için kendi refah toplumunun göstergesi olan bir mekânda karşılaşılan göçmen çocuk rahatsız edici olabilir. Peki, o mekânlar gerçekten de arzularının gerçekleştiği yerler midir? Öyleyse eğer Avusturya’da refah içinde yaşayan film karakterlerinin mutsuz yaşamlarının sebebi nedir?

Michael Haneke filmlerinde, Avrupa’da konfor ve refah toplumunda her biri kendi sığınağına çekilmiş, can sıkıntısı ve yalnızlığın içinde bunalan ve dışarıda başkalarıyla yaşanması muhtemel yaşantıların uzağına istekli bir şekilde kendini atmış bu insanların mahrem dünyalarının bir toplum ve kamusal yaşam fikrine karşı yüceltildiğini görürüz. Evleri, işleri, yapılacak ve yapılmayacak olanların listesi, sadece kendi yakın arkadaş ve ailesiyle kurduğu ilişkiler, bu insanları klostrofobik bir halde sadece var olmak için debelenip duran, bu varlığın kendisini hedef haline getirmeyi yaşamanın kendisi zanneden insanlar haline getiriyor. Dışarıda kurulacak bir ilişki ya da başkalarının yazgılarına ortaklık edecek bir dünya arayışı yok gibidir. Sadece kendi başına yetebilen bireyler olmak hedeflendikçe birçok tutarsızlık tarafından yarılan bu duyguların yerine ikame edebilecek şeyler daha çok psikolojik terimlerle ifade edilen “kişilik” gibi kavramlardan oluşmaya başlıyor.

Sadece kendi başına yeten bireyler olma iddiasının günümüz toplumlarındaki önemine karşın Politika kitabında Aristoteles, Antik dünyada insanların iyi bir ortak dünya için birbirlerine ihtiyacı olduğunu savunur. Çünkü ona göre; birey nasıl bir parçası ayrıldığı zaman tümüyle kendine yeterli olmazsa, o da tıpkı öteki parçaları gibi bütünle aynı ilişki içindedir. (Aristoteles, 10) Antikçağ’da insanlar toplu kararların alındığı mekânlar kurguluyor ve dışarıdaki yaşam ile iç yaşam arasında keskin ayrımlar yapmıyorlardı.  Polis, toplum ile birey arasında kurulan dengeyi önemsiyordu. Antik dünya ile modern dünya arasındaki farklılığı ele alan Hannah Arendt İnsanlık Durumu kitabında benzer görüşlere dikkat çekmektedir: “Antik hissiyatta mahremiyetin (privacy), zaten kelimenin kendisinin de gösterdiği gibi mahrum edici özelliği son derece önemliydi; tam kelime anlamıyla bir şeyden hatta en yüksek ve en insani yeteneklerden yoksun olunduğu anlamına gelmekteydi… Bizler “mahremiyet” kelimesini kullanırken esas olarak mahrumiyeti kastetmiyoruz artık. Bunun kısmen de olsa bir nedeni modern bireycilik sayesinde özel alanda gözlenen olağanüstü zenginliktir” (Arendt, 78).  Günümüzde gündelik yaşamı belirtmek için kullanılan ifade olan özel yaşam aslında yoksun bir yaşam haline gelir. Lefebvre de Gündelik Hayatın Eleştirisi kitabında gerçeklikten, dünya ile bağlardan kopuk yaşam, bireyci eğilimlerle kurulan yaşamın kendisi hakkındaki bilinç genişlemek ve dünyaya açılmak yerine kendi üzerine kapandığını; kapandığı oranda her şeyi kendisine ait hissettiğini, bununla beraber, alışkın olduğu bu yaşamın içine yanıltıcı bir mutlulukla yerleştiğini yazar. Ona göre; duygular, fikirler ona kendi eşi, çocukları, mobilyaları gibi gelir, en yalnız olan en insani kabul edilir. (Lefebvre, 154)

Modernite ve bireycilik ilişkisi kuran bir başka yazar Jean Luc Nancy’e göre; modernite ve Antik dünya deneyimleri bireycilik bağlamında ayrışıyor. Nancy, Antik Yunan’da hiçbir bireyin kendi kendine yeterli olmadığını, insanların ihtiyacı olan “logos”u ancak bir toplum içinde gerçekleştirebileceklerini düşünür. Nancy’e göre; modernite içinde ise her birey kendi kendini dünya olarak görür. Öznenin kendine dair bilinci, kendisini bir dünya olarak görür. Peki, modernite içinde insanları bir toplum içinde yaşamaya iten itki nedir? Nancy, bu itkinin self preservation olduğunu düşünür. Hobbes gibi toplum sözleşmecilerinden gelen bu anlayış insanların birbirlerini tehdit unsuru olarak görmesinden kaynaklanan bir arada yaşama zorunluluğuna odaklanır. Ancak, Nancy, böylesi formel bir sözleşmeden gerçek bir cemaatin çıkmayacağını savunur. Nancy’e göre insanlar kendi başlarına bir dünya kuramazlar. Bunun için birbirlerine çekebilecek bir çekim gücüne clinamen’e [Latince “sapma” anlamına gelen clinamen kavramı Epicurus ve Lucretius’un “atomların savruluşu” ilkesine göre, atomlar belli olmayan bir yerde ve zamanda dikey hattan ayrılıp gözle görülmeyen bir sapma göstermesiyle açıklanabilir. Bu sayede yeni karşılaşmalar, topluluklar oluştururlar. Düzenin hareketsizliğinde, sapan, savruldukça ilişkiye geçen bir eylemlilik hali. (Baker, 34)] ihtiyaçları vardır. (Nancy, 3-4) Modernitede birey bir dünyaya dönüşüyor. Birey hiçbir ilişkisi olmayan ve her şeyden kendini ayırmış bir dünya gibi algılanıyor. Nancy, mutlak anlamda varlığın düşünülemeyeceğini (-absolute being- hiçbir şeyle ilişkisi olmayan şey olarak) söyler. Mutlak olan şey, diğer şeylerden ayrılırken o ayrılığı da içermesi gerekir. Mutlak olan şeyin şekillendirdiği şey bunun mantığını ortadan kaldırır. (Nancy, 4) Bu yüzden kendine kapalı olan sadece kendi başına olmak isteyen şey, bu tutarsızlık tarafından yarılır. Nancy’nin düşüncesinde bu tutarsızlığın kendisinden ortaya çıkacak bir cemaat tahayyülü şimdiye kadar gerçekleşmemiş olsa da mevcuttur. Ancak mevcut durumda özellikle Batı geleneğinde ontolojik temellerini Descartes’tan alan bireycilik anlayışını Tartışılan Modernlik: Descartes ve Spinoza kitabında açıklayan Tülin Bumin’e göre; Descartes bireyciliği insanlarda tehdit tehlikesine karşı birbirlerine neredeyse tahammül etmek zorunda kaldıkları bir toplumun içinde yaşama durumudur. Descartes felsefesini açıklarken Bumin, toplumsal düzenin sürmesi gerekliliğinin en önemli nedenini bireysel düşünmenin ve doğa üzerinde etkili olmanın uygun ortamını toplumsal düzenin bireylere vermiş olmasından kaynaklandığını belirtir. Bumin, bireyleri birleştirecek ortak bir amacın Descartes felsefesinde önem taşımadığını belirtir. Ona göre; ahlakın yalnızca önerebileceği toplumsal davranış ilkesi temkinliliktir. (Bumin, 44) Modernizmin yalnızlığa karşı sunduğu reçete ve ahlaki ilke temkinlilik ilkesi oluyor. Bu şekilde kurulan ilişkilerde dışarısı daima güvensiz bir ortam, yaşam baş edilmesi gereken korkulardan ve bunalımlardan ibaret bir hale geliyor.

Tesadüfi Bir Kronolojinin 71 Parçası’ndaki karakterlerin dünyalarını incelediğimizde Descartes’in toplumsallık içindeki ahlaki ilke olarak koyduğu temkinlilik ve bunun getirdiği içe çekilip kendi köşesinden sadece seyretme deneyimini yaşayan, başkalarının ve kendi şiddetinden ancak bu şekilde sığınaklarına çekilerek kurtulacağını zanneden bireylerle karşılaşırız. Bir yarış atı gibi görülen masa tenisçisi bu yüzden dakikalarca çileden çıkarak izlediğimiz top atan bir makineye karşı yalnız başına antreman yapmaktadır. Filmde top fırlatma makinesinin özellikle seçilmiş olmasının sebebi karşıdaki rakip bir insan bile olsa bir süre sonra hissizleşip bir makineye dönüşecek olmasındandır. Nihayet rakibiyle yaptığı maçtan sonra yenildiğinde koçu onu azarlayarak şöyle der: “Topu sen yönlendirmelisin, top seni değil.” Bir anlamda bu cümlenin, Hayatında tesadüflere yer yok, her zaman bilinci açık ve kendine hâkim, bu yüzden de çevrene hâkim biri olmak zorundasın, karşına çıkacaklar rakibin ve sen onları yenmek, hep yenmek zorundasın gibi bir anlamı da var. Ve yine bu yüzden film boyunca bütün herkesi birbiriyle ancak bir iddia ya da bir güç gösterisi etrafında ilişkiye geçerken görürüz. Filmde bu durumu kıran, sadece mülteci bir çocuk ile metro istasyonunda karşılaşan bir diğer çocuk oluyor. Birbirlerinin dillerini anlamayan ve aynı sınıfa da ait olmayan iki çocuk karşılıklı bir şekilde sessiz bir oyun oynarlar. Yani artık kimliklerine tümüyle hapsolmuş büyüklerin dünyasının pek de bilmedikleri bir iletişim dili yakalarlar. Filmin sonunda bir bankada sebepsiz bir şiddet sergileyip katliam yapacak olan üniversite öğrencisinin oynadığı oyunlar ise bu kadar masum değildir. Arkadaşlarıyla sürekli bahislere tutuşup, silahına ve parasına oynanan bilgisayar oyunları, kazanamayınca bir diğerine atılan yumruklar ve bütün bunların sonunda geriye kalan büyük anlamsızlıklar yığınları tarafından gölgelenmiş yaşamlar… Yalnız başına yaşayan yaşlı adamın torunuyla telefonda konuşurken sohbeti uzatmak için gösterdiği küçük çabalar, bankada çalışan kızının yanına gidip sadece parasını çekmeye gelen bir yabancı gibi girdiği banka sırası ve sürekli savaş haberleriyle yankılanan dünyanın TV’den screen edilirken, tek kişilik sofraya eşlik eden haberler… Tekniğin, bolluğun ve hızın hâkim olduğu dünyada yalnız hayatlarına tutunmaya çalışan bu insanlar araçsallaşmış aklın ve giderek bireyselleşen dünyanın enkazı gibi dururlar. Film boyunca karşılaştığımız çıkar ve bireysellik dünyası Arthur Schopenhaur’a göre; estetik olarak ayyaşlarla dolu bir meyhane, entelektüel olarak bir tımarhane, ahlaksal olarak da bir haydut yatağına benzer. Schopenhaur, insanın kozmik olarak yaşama isteğiyle kendini bireyleşmeye sürükleyen hareket arasında parçalandığından mutsuzlaştığını öne sürer, bencillik ve toplumdışı kalma dünyası olarak gördüğü akıl, bilim ve teknik dünyasıyla arasına mesafe koyar. Bencilliği yaşatan toplumsal düzen yanılgılarından da, “ben”den ve bilinç yanılsamalarından da kurtulmak gerekir. Daha doğru bir anlayış gözünü açana kadar birey için bir tarafta kendi dışında bir düşlemsel masal olarak kalan dünya, diğer tarafta ise; şimdisinin, geçici rahatlığının ve bölünemeyecek ölçüde küçük kişisinin gerçekliği vardır. (260) Schopenhaur’a göre; bu iki dünya tarafından parçalanan birey dışarıda düşman görüngülerle kuşatıldığını düşünür, ancak birey her ne kadar dışındaki dünyadan ayrılmışsa bile, ötekinin acılarından bir düş aracılığıyla kurtulduğunu bilir, bu düşün kalıbı ise uzam ve zamandır. Kişi, düşün dağılıp gideceğinin ve hazzın bedelini acıyla ödeyebileceğinin yani ağır bir kefaretinin olduğunun farkına varır. (260) Schopenhauer, bireyin dünyayı kendi isteminin tasarımı olarak algılamasına ve bunu başka bir gövdede çıkan istemeyi değilleyerek kendi istemesini onaylayarak yapmasına rağmen her iki bünye burada oluşan çelişkiyle, yaşama isteğinde oluşan yarılmayla bir yanlışın olduğunun farkına vardığını yazar. Ona göre; kendini biricik olarak görmek, dünyanın geri kalanından ayrı tutmak sadece görüngüde olan bir durumdur ve bu yüzden gerçekte geçici mutluluk pek de sağlam olmayan bir temele oturur. (260) Kişiyi yalnızca bir görüngü olarak gören Schopenhauer, bireyin diğer ötekilerden farkının, onların acılarından bağışıklığının yalnızca görüngü kalıbına bağlı olduğunu düşünür. (260) Şeylerin gerçek doğasına göre, herkes bütün acıları kendinin acısı saymalıdır. Herkes yaşama isteğine sahiptir ve başkalarının acılarının ortasında yaşanan geçici mutlu yaşam bir düştür. İsteme bütün görüngülerin kendisi olduğundan herkesin çektiği acı aynı iç varlığı etkiler. Schopenhauer’un temel hareket noktasına varmış oluyoruz: “İsteme bireyleşme ortamı aracılığıyla kendi yapısındaki iç çatışmasını açığa vurur.” (262) Aslında bir yerde acı yaşanıyorsa kimse ondan kaçamaz.

Filmde neredeyse bütün karakterlerin hayatlarından kesitler verilmesinden hemen sonra savaş haberlerinin, göçmenlik sorununun, dinsel ve etik çatışmalarının verildiği gerçek haber programları bizi Schopenhauer’un fikrine yaklaştırır. Avusturya gibi refah seviyesinin yüksek olduğu bir toplumda, aslında insanların büyük bir yıkım duygusu yaşadıkları verilir. Her ne kadar yaşadıkları mutsuzlukların dünyada yaşanan acılardan çok kendi deneyimleriyle ilişkili olduğu düşünülse de yönetmenin neredeyse her sahne sonuna -konuyla alakasız görünen ve bu yüzden de daha çarpıcı olan- acı çeken insanların yer aldığı haberleri koyması aslında bireylerin aynı iç acıdan kaçamayacaklarını gösterir gibidir. Schopenhaur’un düşüncesinin izlerine Senkop kavramında da rastlayabiliriz. On dördüncü yüzyılda Paris’te yaşayan ve bir takım cerrahi deneyler yapan Henri De Mondeville, ameliyat sırasında diğer organların yaralı olan organa bütün sıcaklıklarını ve ruhlarını gönderip ona yardım ettiğini iddia eder. Ona göre, daha az acı çeken daha çok çekene acır dolayısıyla bir organ yaralandığında diğer organların kanı onun yardımına koşar. Mondeville bu merhamet tepkisine senkop adını verir ve bir bedenin içinde gerçekleşen tepkinin bedenler arasında da gerçekleştiğini göstermeye çabalar. (Sennett, 148a) Modern tıpta artık bambaşka bir anlamda kullanılan senkop kavramının anlam değişikliği de önemlidir. Şu an “geçici şuur kaybı” olarak adlandırılan senkop kavramının De Mondeville tarafından kullanılan anlamında Schopenhauercu bir ortak acı kavramı dikkatimizi çeker. Merhamet ilkesi toplum sözleşmecilerinin öne sürdüğü kötücül insan doğası tarafından yenilgiye uğratılmış gibi durmaktadır. Burada belirleyici olan kelime merhamet değil, temkinlilik ve korunmadır. Yönetmen filmde kendi hayatlarına gömülmüş, maddi çıkar, tatmin, kariyer ve eğlence peşinde koşan insanların hayatları arasına sıkıştırdığı gerçek ve acı haberlerle bize bir hatırlatmada bulunur. Silahı kişisel bir zevk aracına dönüştüren üniversite öğrencisi bankada kendi sırasını kapmaya çalıştığı için onu azarlayan adamı öldürdüğü zaman sadece kendi istemini gerçekleştirmeye çalışan ve bunun içinde bütün engelleri ortadan kaldırmak isteyen bencilleşmiş bir birey olarak sonunda kendi kafasına da sıkıp yaşama isteğinin birliğini ortaya koyar. Engel ortadan kalkmıştır ama kendi de bir engel olarak karşısındadır. Kendini de imha etmelidir. Duyarsız kaldığını düşündüğü haberlerin bir parçası olacaktır. Avusturya’da gerçekten yaşanan bu cinnet ve intihar olayından gerçek bir haber sahnesi verilerek film bitirilir. Belki çocuğun intihar haberini izleyenler kendi ülkelerinde gerçekleştiği için bir dehşet duygusuyla sarsılırlar. Ancak olay başlarına gelmemiş, bu yüzden daha fazla temkinli olmaya yeminli bir şekilde duvarlarını sağlamlaştıran insanlar için yaşanan ölümler de sadece haber niteliğine kısa zamanda dönüşür.

Kaynakça:
Arendt, Hannah. İnsanlık Durumu. Çev. Bahadır Sina Şener. İstanbul: İletişim Yayınları, 2013.
Aristoteles. Politika. Çev. Mete Tunçay. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1983.
Bumin, Tülin. Tartışılan Modernlik: Descartes Ve Spinoza. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2010.
Foucault, Michel. Hapishanenin Doğuşu. Çev. Mehmet Ali Kılıçbay. Ankara: İmge Kitabevi, 2013.
Le Breton, David. Yürümeye Övgü. Çev. İsmail Yerguz. İstanbul: Sel Yayıncılık, 2008.
Lefebvre, Henri. Gündelik Hayatın Eleştirisi I. Çev. Işık Ergüden. İstanbul: Sel Yayıncılık, 2013.
Nancy, Jean-Luc. The Inoperative Community. Çev. Peter Connor, Lisa Garbus, Michael Holland, Simona Sawhney. Minneapolis: University Of Minnesota Press, 1990.
Orr, John. Sinema Ve Modernlik. Çev. Ayşegül Bahçıvan. Ankara: Ark Yayınları, 1997.
Schopenhauer, Arthur. İsteme Ve Tasarım Olarak Dünya. Çev. Levent Özşar. İstanbul: Biblos Kitabevi, 2013
Sennett, Richard. Ten Ve Taş. Çev. Tuncay Birkan. İstanbul: Metis Yayınları, 2011a.

İngilizce Öğretmenliği’nden mezun. Bilgi Üniversitesi Kültürel İncelemeler Bölümü’nde yüksek lisansını tamamladı. Yüksek lisans tezini Haneke’nin kent üçlemesi ve modern bireycilik üzerine çalıştı. Şu an bir kurumda Sinema ve Kent üzerine atölye çalışması yürütüyor.

, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.