Reha Erdem Sineması: Diyalektik Karakterlerin Merkezsizleşmesi

Reha Erdem Sineması: Diyalektik Karakterlerin Merkezsizleşmesi

Share Button

Klasik sinema ile modern sinema arasındaki önemli ayrımlardan biri, klasik sinema karakterlerinin iyi ve kötü kategorileri içine kolaylıkla alınabilir olması ile modern sinema karakterlerinin kategorileştirmelere karşı dirençlerinin olmasıdır. Reha Erdem filmlerindeki karakterler, klasik sinemanın protagonist ve antagonist karakter kategorilerini aşar. Bu durum, Erdem sinemasının özgül bir hareket noktasını imlemekle birlikte, karakterlerin müphemliği film metninin temel dayanak noktalarından birini oluşturur. Erdem filmlerinin tümü için bu yorum yapılabilir. Karakterlerin iyi ve kötü kategorilerini aştığı yönündeki tespiti açmak için klasik anlatı yapısı ile modern anlatı yapısı üzerine yapılan tartışmalara başvurmak gerekse de, burada çalışmanın amacına uygun olarak Deleuze felsefesinin, diyalektik anlayıştan türeyen iyi-kötü, güzel-çirkin veya iç-dış gibi yaklaşımlar karşısına koyduğu kavramlar üzerinde durularak Erdem sineması açıklanmaya çalışılacaktır.

Deleuze, Nietzsche’ye getirilen Hegel felsefesine yabancı olduğu yönündeki eleştirilere karşı, eğer kime karşı yapıldığı bilinmese, Nietzsche felsefesinin soyut kalacağı açıklamasını yapar ve anti-Hegelciliğin Nietzsche felsefesinin tamamına yayılan bir saldırganlık çizgisi olduğunu belirtir (Deleuze, 2010:22). Hardt da, Deleuze felsefesini anlatırken onun titiz bir felsefi çürütmeyle Hegel’in diyalektik düşüncesini hedef aldığını belirterek bu uğurda yanına yaren olarak Bergson, Nietzsche ve Spinoza’yı aldığını ifade eder (Hardt, 2012:15). Bu açıklamalardan hareketle, Deleuze felsefesinin saldırı alanlarından birinin diyalektik düşünce olduğu söylenebilir.

Deleuze felsefesi kavram üretme üzerine kurulur ve çoğu kavramın bağlandığı temel kavramlardan biri ‘oluş’tur. Felsefenin varlık sahasından çok, oluş sahası önemlidir Deleuze için. Oluş kavramı insan, hayvan, erkek, kadın gibi kategorilerin yerine, sürekli değişim, hayvan-oluş, kadın-oluş veya algılanamaz-oluş gibi üzerinde herhangi bir toplumsal yatırım oluşturulamayacak bloklar oluşturur. Deleuze ve Guattari, Kafka’nın böcek olmayı, yerin altında yaşayan bir hayvan olmayı veya bir makine olmayı düşündüğü hikayeleri, oluş fikriyatının temellendirilmesinde kullanırlar. Colebrook, bu öykülerde hayatın insani olmayan bir perspektifle düşünülebileceğini söyler ve böylece kendimizi dünyanın karşısında olmak veya izlenimleri alımlayan bir zihin olmak yerine, yalnızca bir imgeler akışı olarak düşünebiliriz; çünkü zihin, tüm algıların bir kökeni değil, diğer imgeler arasında bir imgedir sadece (Colebrook, 2013:168). Arzulama makineleri, şizoanaliz, yersizyurtsuzlaşma, organsız beden, kaçış çizgisi gibi kavramlar, oluş kavramı temelinde şekillendirilir. Oluş, Anti-Ödipus’ta önemli ölçüde temelleri oluşturulmuş ve Kafka üzerine yapılan çalışmalarda tamamlanmış bir kavramdır. Oluş, ne öykünmedir, ne ‘gibi yapmaktır’ ne de bir modele uymaktır. Birisi oluş içinde olduğu sürece olmakta olduğu şey de onun kadar değişir (Deleuze ve Parnet, 1990:16). Oluş, heterojen çokluklar arasında geçişleri ve ilişkileri belirleyen, kökü Bergson’un süre kavramına göndermede bulunan bir kavram olarak karşımıza çıkar.

Reha Erdem sineması, hikaye anlatımı ve karakter özellikleri yönünden oluş kavramı ekseninde ele alınabilir. Karakterlerin, empoze edilen kimlikler, bedensel kodlar ve zamansallıklara karşı alternatif varoluş biçimleri aradıkları Erdem filmlerinde, Deleuze’ün ifadesiyle birer oluş hikayesi anlatılmaktadır (Tuncer, 2009:102). Erdem’in oluş hikayelerini analiz edebilmek için, oluş fikriyatından neşet eden kavramlara değinmemiz gerekir. Bu kavramlar, ‘organsız beden, kaçış çizgisi, yersizyurtsuzlaşma, köksap, dirimsellik’ gibi kavramlardır. Organsız beden bu kavramlardan biridir ve özellikle Kosmos filmini değerlendirirken sıkça başvurulacaktır. Anti-Ödipus kitabı, bedene yüklenen toplumsal kodları açığa çıkarır. Bu kitapta Deleuze ve Guattari’nin Artaud’da atıf yaparak kullandıkları organsız beden kavramıyla, beden üzerine yapılan toplumsal olarak biçimlenmiş ilişkiler ağını deşifre etmeye çalışırlar. Deleuze ve Guattari, organsız bedenin belirli bir zamanda ve belirli bir mekanda üretim ve ürün özdeşliği olarak üretildiğini belirtir ve Henri Michaux’un betimlediği şizofrenik masa örneğinin organsız beden olduğunu ifade ederler. Masa şu şekilde tarif edilir:

“Ne basit ne de karmaşıktı, ayağa kaldırıldığında bir eklentiler masası gibiydi ve eğer bittiyse bu daha fazla ekleyecek bir şey kalmadığı içindi, masa gitgide daha fazla yığıntı daha az masa olmuştu. Belirli bir amaç ya da masadan umulan şey için tasarlanmamıştı. Hiçbir amacı olmayacağı için bu şey birisinin masa olarak değil, ancak ucube bir mobilya, garip bir alet olarak dikkatini çekiyordu. İnsani olmaktan çıkan, hiçbir konforu, burjuvalığı, köylülüğü, kırsallığı olmayan bir masa, ne mutfak masası ne çalışma. Kendisini hiçbir şeye sunmayan, kendisini saklayan bir masa” (Deleuze ve Guattari, 2012:19-20-22).

Deleuze ve Guattari’nin organsız bedenden kastı, bedenlerimizi biyolojik örgütlenmesi yönünden algılamamamız gerektiğidir (Lash, 2006:147); çünkü bedenin biyolojik örgütlülüğü iktidar ilişkilerinin doğurduğu tanımlamalarla imlenmiştir. Organsız beden, metaforik olarak kullanılmış bir kavram değildir. Masa örneğinde de görüleceği gibi kendisinden beklenilen üretim veya tüketim sarmalından çıkmış bir beden, kendisini benliğine içkin bir varoluşla sunan organsız beden haline gelir. Organsız beden kavramı toplumsal organizasyonların bedene yüklediği anlamların veya beden üzeni geliştirilen hiyerarşikleştirilmiş organ yapılarının reddiyesiyle alakalıdır.

Erdem sinemasında muğlak bırakılmış veya radikal kaçışlar sıkça karşımıza çıkar. A Ay filminde Yekta, filmin sonunda kaybolur –bu kayboluş belirsiz bırakılmıştır-; Hayat Var filminde Hayat, yaşadığı evi terk edip arkadaşıyla birlikte tekneye binerek kaçar. Kosmos filminde Battal, zaten bir yerlerden kaçarak geldiği şehirden yine kaçarak gider. Jin filminde Jin, kaçarak geldiği dağdan, şehre yine kaçarak gider ve sonra tekrar dağa döner. Filmlerdeki bu kaçış durumlarını açıklayabilmemiz için Deleuze ve Guattari’nin yersizyurtsuzlaşma, kaçış çizgisi ve göçebelik gibi kavramlarına ihtiyaç duyulur.

Deleuze ve Guattari, düşünmeyi, nesnesinin bilgisine sahip olma veya bir öznel deneyim kategorisine indirgeme durumunun alternatifi olarak düşüncenin toprakla, coğrafyayla kurduğu ilişki üzerinden açıklar. Yersizyurtsuzlaşma kavramı hayvanlardaki yurtluk edinme özelliklerine değinilerek ele alınır. Etnologların bir hayvanın oyun arkadaşının veya dostunun “onun evi değerinde” olduğu ya da ailenin “hareket edebilen bir yurtluk” olduğu yönündeki araştırmalarının, insanın doğumu ve yaşamı arasındaki benzerliğine işaret etmesi, bu kavramın oluşturulmasında etkindir. Deleuze ve Guattari, insanlar için de durumun böyle olduğunu belirtir; insan doğum eylemiyle birlikte ön ayağını yurtsuzlaştırır, onu bir el haline getirmek üzere topraktan koparır ve sonra onu dallar ve aletler üzerinde yeni baştan yurtlandırır. Bir sopa, yurtsuzlaştırılmış bir daldır. Herkes nasıl bir yurtluk aradığını ve onun için nasıl göğsünü siper ettiğini veya yurtsuzlaşmasını nasıl sürdürdüğünü anlatır. Bu dinamizm, nakaratlar halinde dile getirilir: Gidiyorum, elveda, geliyorum vb… Her yurtsuzlaşma yeni yurtlara kapı açar. Tacir, bir yurtlukta alım yapar ama aldığı ürünleri meta halinde yurtsuzlaştırarak satar; ürünler satıldıkları yerde yeniden yurtlanır. Kapitalizm, sermaye ve mülkiyet yurtsuzlaşır, toprağa ait olmaktan çıkar ve üretim araçları üzerinde yeniden yurtlanırken diğer tarafta emek ücret içinde yeniden yurtlanarak “soyut” emek haline gelir (Deleuze ve Guattari, 2013:67-68). Dinamik yurt ve yurtsuzlaşma hareketi hayatın her alanında bu şekilde aktifken düşünce de bu dinamizm ile hemhal olur. Düşünmek ne özne ile nesne arasındaki bir ilişki ne de öznenin ya da nesnenin birbiri üzerinde yaptığı bir etkilemedir. Düşünmek, daha çok toprakla yurt arasındaki ilişki ekseninde gelişir. Toprak, kendi içinde bir yurtlukken, aynı zamanda yurtsuzlaştırma devinimini de barındırır. Yurtluk ve toprak, hangisinin daha önce gerçekleştiği belli olmayan yurtsuzlaştırma ve yeniden yurtlanma ile birlikte ilişki kurarlar (Deleuze ve Guattari, 2013:83). Yersizyurtsuzlaşmanın, kendi başına bir anlam oluşturabilmesi için yer-yurt, yer-toprak ve yeniden yer-yurtlanma unsurlarıyla ilişkilendirilerek kullanılmalıdır (Zourabichvili, 2011:169). Yurtsuzlaşma sürekli bir oluş halinin tezahürüdür. Bir yerden başka bir yere, bir arkadaştan veya dosttan başkasına… Oluş, varlığın fenomenolojik sabitliğini yersizyurtsuzlaşmayla dinamikleştirir. Hayattaki tüm bitkiler, hayvanlar, insanlar ve atomlar kendine özgü şekilde kendi ritmini ve “nakaratını” üreterek oluşlarını sürdürür. Dil, sanat aracılığıyla kendisini yurtsuzlaştırabilir ve sanat aracılığıyla artık denetlenebilir veya kabul edilebilir değildir. Ya da zaman-imge sinematik hareketler dizisinin insani üretimidir; ama bizi insanın zamansallığının ötesine taşıyan imgeyi yurtsuzlaştırır (Colebrook, 2013:83). Coğrafi olarak düşünmek, tarihin kronolojik olarak, anı ve belleğe gönderme yapan etkisinden kurtulmayı sağlar. Bu bağlamda yersizyurtsuzlaşma çizgisi, aslında bir oluş çizgisi, ileriye doğru bir seyahat çizgisi iken, aynı zamanda o seyahat çizgisinin düş ve yolu birlikte ele alan, bizim içimizde oluşturduğu bir harekettir (Akay, 2006:19). Yersizyurtsuzlaşma, göçebe düşüncenin kök salmasına zemin hazırlar. Göç kavramı, bir yurttan başka bir yurda hareketi içerir; kendi yurtluğundan hareket edip başka bir yurtta göçmen olmayı. Bu yurtsuzlaşma biçimi göçebe olunan yurtta başka bir toplumsal kodlanmayı ifade ettiği için bir kırılma oluşturmayabilir. Bu nedenle yersizyurtsuzlaşma göçmenlerden çok göçebelerle ilgilidir (Akay, 2006:20). Göçmen, bir ülkeden diğerine olan hareketi içerirken göçebelik, mevsimlere göre düzenlenen bir yaşam biçimini ifade eder. Göçebelik, toplumsal olarak kodlanmada etkili bir şekilde kullanılan yasa, sözleşme ve kurum gibi düzenlemeleri aşmak için önemli bir alternatiftir. Deleuze, siyasal rejimlerin göçebelerden rahatsızlık duyduğunu ve onları sabitlemenin yollarını aradıklarını belirtir. Göçebe, hareket etmek zorunda olan kişi değildir, aynı yerde kalarak da kodlardan kurtulmak için göçebeleşmek mümkündür (Deleuze, 2009:402). Göçebe toplumlarda, mevcut iktidar yapılarını defetmenin şifrelerini çözmek için iktidarın ve gücün birbirinden farklı olduğunu öğrenmek gerekir (Gazagnadou, 2006:61). Göçebeleşmek, Deleuze felsefesinin toplumsal ilişkiler içinde toplumla öznellik arasındaki ilişki sonucu tariflenen özgürlük tahayyülüne kapı aralar. Göçebelik, merkezden uzaklaşabilme, güç ile iktidar arasındaki farkı ayırabilen moleküler kolektiviteler kurabilme, organik olmayan bir hayatı içselleştirebilmede ve kaçış çizgileri oluşturabilmede önemli mevzilerden biridir.

Deleuze ve Guattari, sermayenin emeği çoğaltarak kendine bağlaması, kapitalist pazarın üretimi çoğaltması ve tüketimin tüm toplumu kapsayan ağlarının çokluğunda olduğu gibi çoklu bir kavram üretimini benimsemişlerdir. Bu kavramların ortak noktası, sisteme angaje olmadan ve organik olarak bağlanmaktan kaçma imkanlarını doğurabiliyor olmasıdır. Kaçış çizgisi bireyci, kendine yabancılaşmış ve varoluşsal modern kaçış mitinin ekseninde üretilmiş bir kavram olmaktan ziyade, içinde tekil özgürleşme blokları taşıyan ve çokluk fikrinin kolektif etkilerini barındıran bir oluş halidir. Deleuze ve Guattari, Kafka’nın yazma konusundaki tutkusunu, hayat karşısındaki eksikliğinin bir sığınağı değil, bir kaçış çizgisi olduğunu belirtirler; bütün siyaseti, bütün ekonomiyi, bütün bürokrasiyi ve hukuku beraberinde getiren ve yakın geleceğin faşist, Stalinist ve Amerikancı izlerini açığa çıkaran bir kaçış çizgisi (Deleuze ve Guattari, 2008:61). Kaçış çizgisi, tepkisizlik veya kaygının getirdiği bir pasifizm değil, sürekli hareketliliğin oluşturduğu direnç toplanışlarının yeşertildiği yerdir. Kafka, Dönüşüm’de Gregor Samsa’yı bir böcek olarak uyandırdığında, toplumsal makinenin despotizmine teslim olmak şurada dursun, makinenin bozularak çalışabilen özüne karşı direncini sağlamlaştıran bir kaçış çizgisi çiziyordu. Samsa uyandığında dev bir böceğe dönüşmüş olarak buldu kendini. “Zırh gibi sertleşmiş sırtının üstünde yatmaktaydı ve başını biraz kaldırdığında bir kubbe gibi şişmiş kahverengi, sertleşen kısımların oluşturduğu yay biçimi çizgilerle parsellere ayrılmış karnını görüyordu; karnının tepesindeki yorgan neredeyse tümüyle yere kaymak üzereydi ve tutunabileceği hiçbir nokta kalmamış gibiydi” (Kafka, 2011:19).

Dönüşüm’ki bu böcek-oluş, metafor barındırmayan ama hayvanla insan arasındaki bir yersizyurtsuzlaştırma örneği oluşturur. “Gregor bir tür ailevi tuzağa yakalanmış durumda ve tıpkı Bir Akademi İçin Rapor’daki insan olagelerek mağarasından bir çıkış yolu bulmaya çalışan maymun gibi böcek-oluş yoluyla bir uçan-kaçış yolu bir durumu değiştirme aracı arıyor”(Bogue, 2006:123). Oluşlar arası hareket sonucu oluşturulan kaçış çizgileri, toplumsal makine işleyişinde değişimi arzulayan bir makine haline gelir. Kaçış çizgileri ailenin, siyasetin, ekonominin veya toplumun içine kaçarak heterojen ilişkiler ağı kurar ve bu ağı nefes alabilecek, organik yaşamı tersine dönüştürebilecek bir alan olarak yeniden kurar.

Organik yaşam, yasa, sözleşme veya kurumlardan oluşan sistemlerin kodlarını içselleştirilerek toplumsal bütünün parçası haline gelmemizi sağlayarak, deneyimin harekete kapı açan özelliklerinin sabitleşmesine sebep olur. Bu nedenle Deleuze, organik yaşamın karşısına dirimsellik’i koyar ve imler; olay, yaşam ve dirimselcilik arasında organik olmayan bir yaşam gücünü oluşturan ilişkiler olduğunu ifade eder. Bu ilişki, organizma ölse de yaşamın devam ettiği ve sürekli yaşama çıkış yolu açan bir ilişki biçimidir (Deleuze, 2013:195). Yaşam, hareket olarak ortaya çıktığında maddi biçimde kendine yabancılaşır. Dirimsel atılım, biri organik biçimde edimselleşen, diğeri dirimsel olarak bir organizmaya kapanmayan, organizmanın bütüne açıldığı gücül bir tarz olarak iki hareket noktası oluşturur. Dirimsellik, erekselciliğin ötesinde yaşamı biçimlenmiş canlıların sınırlılıkları içinde değil, süre gibi yaşamı oluşlar arasındaki çizgiler olarak düşünmemizi sağlar (Zourabichvili, 2011:129-130). Organik yaşamı aşmak, toplumsal makinenin düzenlemeleri ve kodlarının dışına çıkmak, toplumun despotik kapalılığının yerine ilişkilerin yatay olarak örgütlendiği açık bir kolektivite oluşturmak, yani dirimsel bir yaşamın içselleştirilmesinden geçer. Hiyerarşik, merkezi bilginin oluşturduğu ağacımsı toplumsal ağı merkezsiz, hiyerarşisiz bir köksap (rizom) olarak yeniden oluşturmak, organik olmayan yaşam için önemli bir konumdur. Köksap, botanik biliminden alınan, ağaç biçimli, hiyerarşik, dikey bilgi teorilerinin karşısına yatay, heterojen ve sonsuz bağlantılar oluşturan sistem olarak geliştirilen bir kavramdır. Ağacımsılar hiyerarşiktir; parçaları arasında bir düzen vardır ve sınırları belirgindir. Köksaplar hiyerarşik olmayan, belli bir bütünlüğü kapsamamakla birlikte çokluklar oluşturan, ilişkilerin bir birine bağlı olduğu düzensiz, rastgele oluşturulmuş bir şebeke ağıdır (Bogue, 2006:121). Köksap, düşünce edimini çarpıtan ve bizi düşünmekten alıkoyan ağacın ayrıcalığıyla mücadele etmek için oluşturulmuş yeni bir düşünce imgesi manifestosudur (Zourabichvili, 2011:105).

Merkezsizleşme veya diyalektiği aşma çabası Deleuze ve Guattari felsefesini kat eden en önemli uğrakların başında gelir. Aşkınla diyalektik arasında kurulan ilişki, içkin oluş kipleriyle aşılır ve temsil düzeni yersizyurtsuzlaşma, kaçış çizgisi, organsız beden ve köksap gibi hiçbir şeyi temsil etmeyen ve sadece kendine göndermede bulunan içkin kavramlarla kodsuzlaştırılmaya merkezsizleştirilmeye çalışır. Peki merkezsizleşmek neden bu kadar önemlidir? Nasıl ki karınca ini için yaratılmışsa, insan da toplum için yaratılmıştır (Bergson, 2012:245). Sorun insanın yaşadığı toplum değildir. Toplumlu yaşamak insan doğasının gereği olarak sınırlı imkanlarla ihtiyaçların giderilmesi ilkesi üzerine temellenir. Merkezsiz olma yine kolektif yaşama arzusunun bir tezahürü olarak temsilci iktidar sistemlerinin tanımlama, uyruk belirleme, kimlik biçme ve nüfus politikalarına direnç noktaları oluşturur. Anılan kavramlar, bu direnç noktalarının sağlamlaştırılması ve toplumsal alana, toplumun kendi gücüne içkin olarak yayılmasını sağlar. Toplumsal yayılma, oluş hareketliliği içinde moleküler birlikler oluşturan statik değerlerin kodladığı rejimlerden farklı olarak, dinamik ve dirimsel bir yaşamı imler.

Sinemada oluş hikayeleri, egemen biçimsel despotluğunun merkezli, yerliyurtlu yapısını çizdiği kaçış çizgileri ile yersizyurtsuzlaştırır. Erdem filmleri karakterleriyle merkezsiz, moleküler ve sürekli kodsuzlaştırılan bir kolektivite oluşturur. A Ay’da Yekta, kafasına kodlanmış tarihinde bir kaçış çizgisi oluşturur. Beş Vakit’de Ömer, döngüsel zamansallığın içinde hapsolduğu yurdun ve babanın imgelerinden kaçmak için yine doğada yersizyurtsuzlaşır. Kaç Para Kaç’ta Selim, üretici arzu kapasitesinden uzak toplumsal makinenin üst kodlayan sistemi içinde eritilen bir yerliyurtlu makine haline gelir. Kosmos, bir şamanın çığlığı ile Nietzsche’nin kahkahası arasında salınan meczupla derviş arası merkezsiz, kimliksiz insan veya hayvan oluş hikayesi oluşturur. Jin’de yurt özlemenin etkisiyle dağa çıkış, özlemin yer değiştirmesiyle, yani aile özlemiyle tekrar şehre geliş, yurtsuzluğunun yeniden, ailede yurtlanabileceğini gösterir. Fakat Jin, daha ailesine ulaşamadan tekrar dağlarda yersizyurtsuzlaşır. Şarkı Söyleyen Kadınlar filminde Esma ve kardeşi Emin, Deleuze’un ‘göçebelik ille de yer değiştirmek değildir’ tespitini güçlendirirler ve yaşadıkları adada dokundukları hayatlara kendi zamanlarını hatırlatan derviş gibidirler. Erdem filmleri varlığın statik konumunu oluşun ampirik hareketliliğiyle aşar. Oluş, yersiyurtsuzlaşma, kaçış çizgisi Erdem filmlerinin sac ayaklarını oluşturan temel kavramlardır.

Kaynakça:
Akay, A. (2006). Yersizyurtsuzlaşma Üzerine. Toplumbilim:Gilles Deleuze Özel Sayısı. Sayı:5. 2.Basım. İstanbul:Bağlam Yayınları. Sayfa Aralığı:19-21.
Bergson, H. (2012). Dinin ve Ahlakın Kaynakları. M. Özdil (çev.), İstanbul:Kum Saati Yayınları.
Bogue, R. (2006). Örnek Bir Okuma Parçası:Kafka’nın Köksapsal Yazı Makinesi. Toplumbilim:Gilles Deleuze Özel Sayısı. N.A. Şüküroğlu (çev.), Sayı:5. 2.Basım. İstanbul:Bağlam Yayınları. Sayfa Aralığı:121-128.
Colebrook, C. (2013). Gilles Deleuze. C. Soydemir (çev.), Ankara:Doğu Batı Yayınları.
Deleuze, G. (2010). Bergsonculuk, H. Yücefer (çev.), İstanbul, Otonom Yayınları.
Deleuze, G. (2009). Issız Ada ve Diğer Metinler. F. Taylan (çev.), David Lapoujade (drl.), İstanbul:Bağlam Yayınları.
Deleuze, G. (2013). Müzakereler. İ. Uysal (çev.), İstanbul:Norgunk Yayınları.
Deleuze, G. ve F. Guattari. (2012). Anti-Ödipus, Kapitalizm ve Şizofreni. F. Ege, H. Erdoğan, M. Yiğitalp (çev.), Ankara:Bilim ve Sosyalizm Yayınları.
Deleuze, G. ve F. Guattari. (2008). Kafka:Minör Bir Edebiyat İçin. Ö. Uçkan, I. Ergüden (çev.), İstanbul:Yapı Kredi Yayınları.
Deleuze, G. ve F. Guattari. (2013). Felsefe Nedir? T. Ilgaz (çev.), İstanbul:Yapı Kredi Yayınları.
Deleuze, G. ve C. Parnet. (1990). Diyaloglar. A. Akay (çev.), İstanbul:Bağlam Yayınları.
Gazagnadou, D. (2006). Deleuze ve Göçebeler. Toplumbilim:Gilles Deleuze Özel Sayısı. A. Akay (çev.), Sayı:5. 2.Basım. İstanbul:Bağlam Yayınları. Sayfa Aralığı:61-62.
Hardt, M. (2012). Gilles Deleuze:Felsefede Bir Çıraklık. İ. Öğretir, A. Utku (çev.), İstanbul:Otonom Yayınları.
Kafka, F. (2011). Dönüşüm. A. Cemal (çev.), İstanbul:Can Yayınları.
Lash, S. (2006). Soykütük ve Beden Foucault-Deleuze-Nietzsche. Toplumbilim:Gilles Deleuze Özel Sayısı. Ş. Dölen (çev.), Sayı:5. 2.Basım. İstanbul:Bağlam Yayınları. Sayfa Aralığı:141-152.
Tuncer, A. Ö. (2009). Beden:Zamansallık ve Kaçış. F.Yücel (Ed.), Reha Erdem Sineması:Aşk ve İsyan içinde. İstanbul:Çitlembik Yayınları. Sayfa Aralığı:107-111.
Zourabichvili, F. (2011). Deleuze Sözlüğü. A. U. Kılıç (çev.), İstanbul:Say Yayınları.

, , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.